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蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦

李明辉在访谈中，说您对“港台新儒学”和“大陆新儒学”做了心性儒学和政治儒学的分判，对此他深不以为然，他说张君劢和牟宗三等所讲的政治儒学在台湾已经落实到宪法层面了，台湾不是没有政治儒学，而是已经落实。您是“大陆新儒家”中最明确反对西方民主制度的，对于李先生所标榜的所谓落实了政治儒学的台湾政治，您作何评价？

蒋庆：对于这一问题，需要先对何为“政治儒学”进行界定。我所提出的“政治儒学”，不是一个泛泛的名词，而是一个专门的术语，即专指源自孔子《春秋》经的“改制立法”之学。我在《政治儒学》一书中曾对“政治儒学”进行了如下界定：
“政治儒学”是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至近现代一脉相承的纯正儒学传统。

根据这一界定，张君劢先生和牟宗三先生所讲的政治儒学，就不属于这一儒学传统，而是另有所指。李明辉先生说张君劢和牟宗三所讲的政治儒学在台湾已经落实，这里的政治儒学是指“讲政治的儒学”，而不是“政治儒学”。我们知道，“港台新儒家”都非常关心政治，特别是关心现实政治，除张君劢先生和牟宗三先生外，还有徐复观先生更是关心政治，他们有很多讨论政治的文章，并且已经辑为专书出版。但是，由于“港台新儒家”的基本学术路向是心性儒学，他们讲政治时是从心性儒学的角度讲政治。从心性儒学的角度讲政治并无可厚非，而是中国儒学的一个优良传统，如孟子以不忍人之心讲仁政，大程子向神宗皇帝讲王道时称“诚心而王则王矣”，朱子向宁宗皇帝讲“人主之心正则天下事无一不出于正”，蔡沉注《书经》则谓《书经》所载是“二帝三王心法”，王阳明《拔本塞源论》亦认为人类政治败坏的根本原因在于良知心体的障蔽陷溺。故心性儒学不是不讲政治的儒学，而是大讲政治的儒学，只是心性儒学这一“讲政治的儒学”不是从制度架构上讲政治，而是从心性本体上讲政治，从心性本体上讲政治自是中国儒学的一大优良传统。

但是，无庸讳言，只从心性儒学讲政治不能不有所蔽，即不能不“蔽于心而不知制”。传统心性儒学如此，以心性儒学为基本路向的“港台新儒家”也如此。这里所说的“不知制”，是指不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家“王道”义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制。所以，对“港台新儒家”而言，一讲到政治制度之建构，便脱离传统儒家的“王道”义理价值，而无条件地接受西方民主的义理价值，如热衷从政的梁漱溟先生如此，为民国制宪的张君劢先生如此，进行哲学思辨的牟宗三先生亦如此。

由此可知，李明辉先生说张君劢和牟宗三所讲的政治儒学在台湾已经落实，实际上是讲西方的民主制度在台湾已经落实，而不是讲基于儒家传统义理价值——“王道”——的政治制度在台湾已经落实。也就是说，台湾建立的是一个西化的现代民主制度，而不是一个中国的儒家政治制度。正是在这一点上，“港台新儒家”与中国的自由民主派高度合一，“港台新儒家”在未来中国的政治发展与政制建构上丧失了儒家的自性特质，其追求的政治是“西方的政治”而非“中国的政治”，即是“民主的政制”而非“儒家的政制”。如果我们认为中国今后的政治发展与政制建构走“西方民主的路”是一个必须认真对待的问题，那么，我们就应该深刻反省“港台新儒家”的政治诉求了，而中国今后的政治发展与政制建构走“中国儒家的路”也就成了一个不能回避的问题了。

所以，从历史与现实来看，儒学内部判教的标准不在于儒学讲不讲政治，因为所有的儒学传统都讲政治，而在于以什么样的方式与以什么样的义理讲政治。以内在心性的方式讲政治，是心性儒学讲政治的方式；以外在架构的方式讲政治，是政治儒学讲政治的方式。以源自西方的义理讲政治，是在讲“西方的政治”；以源自中国的义理讲政治，是在讲“中国的政治”。“港台新儒家”以内在心性的方式与西方的政治义理讲政治，属于前者；大陆儒家以外在架构的方式与中国的传统义理讲政治，属于后者。这一儒学内部的判教，若平心而论，是不争的事实，大致不会相差太远，没有必要视而不见，不以为然。

记得李明辉先生曾经说过，环顾当今世界，除了民主政治外，再也找不到比民主政治更好的政治了，所以我们只能接受民主政治。这其实是邱吉尔“民主是最不坏政治”的另一种说法，也是现在大多数中国知识份子的共同看法。这句话确实是一个事实。但是，从民主的义理、制度、历史与现实来看，民主存在着许多问题，我在我的书中进行了专门论述，证明了民主并非是人类最好的政治。
那么，在现代世界找不到比民主更好的政治时，我们就可以心安理得地只能接受民主政治吗？我的看法是否定的。因为在儒家看来，“理”尊于“势”且先于“势”，儒家的责任是“立理转势”而非“曲理就势”。就政治言，“人类最好政治”是“理”，现实中的民主政治只是“势”，而儒家有作为“人类最好政治”的“王道政治”为自己的追求目标，所以不能心安理得地接受有缺陷的民主政治，必须在改造民主政治的基础上追求“王道政治”，即必须以“王道政治”之“理”转化民主政治之“势”。否则，“曲理就势”而接受有缺陷的民主政治，就很难说是儒家的政治追求了。

这即是说，儒家在政治上有比民主更高远更博大的理想追求，而不能把一种有缺陷的政治作为自己追求的终极目标。鉴于此，我们可以换一种思考方式对儒家与政治的关系进行思考：在现代世界尚找不到比西方民主政治更好的政治时，我们为什么不能另起炉灶，充分发挥儒家的“创制意识”，以儒者应有的大智慧、大愿力、大气魄、大担当依据儒家的“王道”理想改造民主政治并超越民主政治，从而建立起一种吸纳了民主政治正面价值又比民主政治更可欲的“人类最好政治”呢？

这正是“政治儒学”的努力方向，也是“政治儒学”区别于“港台新儒学”的关键所在。牟先生当年对时代痼疾“无理无气无力”的针砭，也应体现在现代中国政治制度的建构上。但是，非常遗憾，李明辉先生认为在台湾的政治发展中，儒学己不再具有建构政治制度的义理与功能，只能在观念上作为台湾政治的“纯批判者”而存在，因为台湾已经建成了儒家所追求的理想政治——民主政治，儒家建构政治制度的诉求已经退出了历史舞台，即儒家所追求的政治理想业已完成，只须在不触动既成政制架构的前提下对非宪政性的政治事务进行儒学批判。正是在这一意义上，儒家与自由主义及民主主义高度同质同构，不再具有本质的区别，因而成为“一家人”！无怪乎李明辉先生在《开放时代》的长篇专访中，并不讳言自己是一个自由主义者。(李明辉先生是康德专家，康德哲学在本质上是启蒙哲学与自主哲学，故康德哲学是西方自由主义的一大渊源，因而康德哲学与儒家的宗教保守主义性格相去甚远。李先生作为康德专家，深受康德启蒙哲学影响，坚决反对“政治儒学”“以教统政”的思想，并高度肯定西方自由主义。这对作为康德专家的李先生而言，自然是顺理成章之事。)然而，在“政治儒学”看来，李明辉先生把儒学理解为政治的“纯批判者”，是取消了儒学的“创制意识”与“创制功能”，有悖于孔子《春秋》经确立的“改制立法”原则，是一种儒学的“制度取消主义”，放弃了儒学创建制度与创造历史的伟大抱负，并且对“非心性之恶”没有对治的办法。因为我们知道，在现代政治中，恶往往体现为一种制度性的力量，“恶的制度性力量”只有用“善的制度性力量”去对治才能摧毁，单靠观念的“纯批判”很难凑效，尽管“观念的批判”对儒学而言也非常重要。

鉴于此，要有效对治现代政治的制度之恶，只有建立起善的制度，而按照儒学“王道”义理建构的制度就是一种善的制度，体现了一种“善的制度性力量”，即体现了“王道”的制度性力量，是一种比“观念性批判”更有力的“制度性批判”。这就为什么作为“政治儒学”的公羊家要强调“化性起伪”、“隆礼重法”而建立“圣王之制”的根本原因。所以，儒学在现代，既要作为“观念批判者”存在，又要作为“制度批判者”存在，而制度建构恰恰就是一种更深刻更有力的政治批判，只不过这一制度建构不是建构西方的民主制度，而是建构中国的儒家制度。

由此可见，“政治儒学”不接受民主政治作为中国政治的发展方向与终极目标，有两大理据：一是“政治儒学”在政治义理上的优胜，一是“政治儒学”在文化本位上的贞定。此即是说，“政治儒学”所追求的“王道政治”，是义理上优胜于民主政治的中国式政治，故“王道政治”是“政治儒学”追求的终极目标，因而是中国政治的发展方向。在“政治儒学”的两大理据中，政治义理的优胜是第一义谛，文化本位的贞定必须建立在政治义理的优胜上，故“政治儒学”不是狭隘的文化民族主义，而是建立在政治义理优胜上的普世主义。这一道理我的书中讲得很多，这里就不再重复了。

您在确立儒家信仰时，曾向梁漱溟先生与牟宗三先生问学，可见您早期信奉的是心性儒学，但后来您基于公羊学进路提出的“政治儒学”却似乎横空出世，前无所承，因为康有为基于公羊学所推动的维新变法失败后，公羊学在中国大陆已成绝学。请问您是出于什么样的原因放弃了心性儒学而走向“政治儒学”？另外，您所理解的心性儒学与“港台新儒家”所理解的心性儒学有什么不同？

蒋庆：确实我在接触儒学时信奉的是心性儒学，我基于公羊学进路提出的“政治儒学”也确实前无所承，我之所以提出“政治儒学”的根本原因，是因为百年来中国政治在义理上出现了偏差，在文化上产生了歧出，致使中国政治一直处在深刻的合法性危机中，即主要处在天道合法性危机与文化合法性危机中。具体来说，中国百年来均以西方政治(无论左右)作为中国政治的发展方向，使中国政治缺乏中国儒学的“理”与中国文化的“根”，中国政治遂成为无中国儒学之“理”与无中国文化之“根”的政治，最后沦为无中国之“教”的政治，即无中国文明自性特质的政治。正是基于这一中国政治的合法性危机，我才远绍绝学，究心公羊，力图发掘出儒家的政治智慧与政治价值，为中国政治确立中国儒学的“理”与中国文化的“根”，最后使中国政治回归中国文明的自性特质，成为“儒家的政治”与“中国的政治”。也即是说，我之所以提出“政治儒学”的根本原因，是要克服百年以来中国政治在义理上的偏差与在文化上的歧出，从根本上解决中国政治的合法性危机问题。

但是，我从心性儒学走向“政治儒学”，只是在儒学的内部判教中分清儒学不同的治世功能，即分清公羊家所谓的不同“治法”，以便更好地运用儒学的不同资源来为中国的现实服务。因此，我并没有因为提倡“政治儒学”而放弃心性儒学，更没有贬低心性儒学，只是这百年来心性儒学偏盛，三代新儒家都宗心性儒学，“政治儒学”被国人遗忘，而中国又面临着政治合法性重建与改制立法的时代使命，所以这二十年多年来我才较多地强调“政治儒学”，希望引起国人的重视。然而，在我的内心深处，心性儒学与“政治儒学”相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现“政治儒学”的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现“政治儒学”的价值理想——建构体现“王道三重合法性”的中国式儒教宪政——根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现“王道三重合法性”的善制。而民主政治则是西方学者所谓的“普通人政治”，即儒家不含贬义的所谓“小人政治”，故通过民主政治不可能建立体现“王道三重合法性”的宪政制度，因为民主政治的主体是追求现世利欲的“普通人”，而不是追求普遍道义的“士君子”。鉴于此，在“政治儒学”的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务。

总之，心性儒学与“政治儒学”在儒学传统中如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，只是为适应不同时代的需要，所强调的重点不同而已。然而，究极言之，心性儒学是儒学传统中的“第一义谛之学”，是儒家永恒、绝对、至善、成圣之学，而“政治儒学”则是儒家“第二义谛之学”，即是在圣王待兴未能直接及身统治的历史条件下，按照“王道”义理建立一个客观的制度架构与合理的政治秩序、在其中安身立命与等待圣王再兴之学。所以，心性儒学是儒家的永恒之学，而“政治儒学”则会因为“王道政制”的建成而退出历史，即心性儒学将永远存在于历史中，不会因为“政治儒学”目标的实现而在历史中消失。即使在未来的太平大同之世，心性儒学也必然会存在，因为人永远需要修身成圣，而离开心性儒学人的修身成圣将不可能。是故，心性儒学将永远不会退出人类历史！

在这里，涉及到了心性儒学的性质。心性儒学在本质上是生命体认之学与德行修为之学，而不是哲学思辨之学与概念推理之学，这是心性儒学作为中国儒学区别于西方哲学的根本特质。其原因在于心性儒学的目标是通过生命体认与德行修为成德成圣，而不像西方哲学是通过哲学思辨与概念推理建立特定的哲学体系与观念系统。故心性儒学有切实的修身工夫问题，必须通过工夫才能证悟本体，而西方哲学则无修身工夫问题，只是以概念的思辨推理为能事。我们知道，“港台新儒家”的思想资源很大一部分来自德国古典哲学，其所建构的心性儒学已具有西方哲学的色彩，即把心性儒学作为哲学思辨之学与概念推理之学，从而消解了心性儒学的工夫问题。然而，消解了心性儒学的工夫问题，心性儒学就不再成为当下生活中的生命体认之学与德行修为之学，因而成德成圣的生命体认与德行修为就被搁置，甚至不再可能。所以，即便就心性儒学而言，“港台新儒家”也存在着值得反思的地方。克尔凯廓尔在批评以黑格尔为代表的观念哲学时曾经指出：“哲学家们建构了概念的大厦，自己却住在存在的茅屋里。”用这句话来衡量以德国古典哲学为底色的“港台新儒家”，也可以说明如果我们不重视心性儒学的工夫问题，我们完全可能“建构了儒学的大厦，自己却住在心性的茅屋里”。因此，我的看法是：我们现在复兴心性儒学，必须回到心性儒学的本质，即心性儒学是生命体认之学与德行修为之学，具体则必须因应时代重建心性儒学的“工夫学”，在“心性工夫”中体认生命，修为德行。故我前面所说的“心性儒学是儒学传统中的第一义谛之学”，是指“工夫学”意义上的心性儒学，而不是指哲学意义上的心性儒学，因为哲学意义上的心性儒学只是理智边事，永远不可能成德成圣，即永远只能“住在心性的茅屋里”。故哲学意义上的心性儒学，当然就不能成为儒学传统中的“第一义谛之学”了。

尽管如此，我们仍然必须高度肯定：“港台新儒家”在中国文化花果飘零学绝道丧的天崩地裂时代，以大悲心大愿力切断举国反儒的恶浪浊流，守护儒家不绝如线的灵根慧命。大陆儒学能有今天，完全是得益于“港台新儒家”之赐。我们可以肯定地说，大陆儒家是“港台新儒家”精神命脉的承接者与继起者，而不是“港台新儒家”精神命脉的对立者与否定者。只是因为大陆儒家所处的时代不同，生活的地域有异，面临的时代挑战与问题意识自然与“港台新儒家”不一样，故形成的儒学论述也自然与“港台新儒家”不尽相同。这应该是值得欣喜之事，如果大陆儒家与“港台新儒家”的儒学论述完全相同，结果儒门只能枯守一曲，何来博大恢宏气象？

另外，即便“港台新儒家”以德国古典哲学为底色建立起一套概念思辨的心性儒学系统，但这套心性儒学系统在儒学发展上也自有其值得高度肯定的特有价值，因为这套心性儒学系统扩大了儒学的解释范围，丰富了儒学的解释体系，因应时代借助西学阐述了儒学的精神特质，具有深刻的理论创见与不朽的学术贡献，因而在传统的心性儒学之外开出了一个儒学的新天地，即开出了一个有别于传统心性儒学的博大精深的心性儒学新学统。用牟先生的判教术语来说，“港台新儒家”这一“心性儒学新学统”是传统心性儒学的“别子为宗”，但这一“别子为宗”不存在学术评价的高下区分，只有学术类型的归属不同，而不同的学术类型在儒学的大系统中均具有不可取代的学术地位与学术价值，唯有大智慧、大悲愿、大魄力、大担当的儒家先贤才有能力开宗别派而建构起这一“别宗”，即才有能力因应时代的挑战建成一个博大精深的独特的儒学新学统。就象牟先生当年判朱子学“别子为宗”一样，只是区分“朱子学”与“阳明学”的学术类型在中国儒学传统上不同，而不是要否定朱子学的学术价值与学术贡献。因此，“港台新儒家”在中国儒学发展史上必将重重地写下光辉绚丽的一页，永远值得后人学习与取法。

至于说到今日中国复兴儒学的时代使命，我的看法是：“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制，其中“阳明学”是心性儒学之大宗，“公羊学”是政治儒学之大宗，故在今日中国欲全面复兴儒学，概言之，即须同时复兴“阳明学”与“公羊学”，二学不可偏废或缺。

李明辉说您的“政治儒学”是割裂内圣的外王学，而“港台新儒家”以“良知坎陷”开出科学民主则是内圣外王合一的“新外王学”，所以“港台新儒家”把建立宪政民主看做是儒家“新外王”的必由之路。这种说法虽然存在着许多学理上的问题，但却获得不少西化知识分子的同情。您对“港台新儒家”这一儒学“新外王”的说法有何评价？能不能谈谈您的“政治儒学”视域中内圣外王统合之道？

蒋庆：对“港台新儒家”的“儒学开出科学民主说”，即“儒家新外王说”，我的评价已经很多了，这里就不用再说了，有兴趣的读者可以去找我的书来看。至于“政治儒学”视域中内圣外王的统合之道，我可以简单地说一下。李先生说我的“政治儒学”是割裂了内圣与外王的外王学，这一评判大体是成立的。只不过，不是“我的政治儒学”割裂了内圣与外王，而是“政治儒学”从孔子《春秋》经开始，直到公羊学的形成，走的都不是心性儒学从内圣通外王的路，而是走内圣与外王平列之路。这一内圣与外王平列之路，可以说是“政治儒学”区别于心性儒学的一大特色。内圣与外王平列，并不是说政治不需要内在道德的约束，整部《春秋》经都是在讲政治必须接受内在道德的约束，而是说政治及其制度不是在本体论意义上逻辑地从内在心性中直接产生的(比如不是说政治是从作为绝对理念的良知中辨证地产生的)，政治及其制度的产生，有其客观的独立性与结构性，对其进行约束既可来自内在的道德心性，也可来自外在的礼法规范。这应该是一个常识问题。但由于宋明儒受佛教“心性体用论”(“心性缘起论”)的影响，“港台新儒家”又受宋明儒的影响，再受德国古典哲学“观念本体论”的影响，才把政治及其制度的产生看作是一个“本体论问题”。

其实，对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行“本体论肯定”，而对其进行“功能论肯定”或许更好，因为“功能论肯定”保留了对科学和民主进行批判的余地，“本体论肯定”则是对其进行排他的正当性证明。现在看来，科学和民主确实存在着很多弊病与问题，断不能从本体上完全肯定，只可从功能上对科学和民主进行加减乘除的经验性选择。儒家没有责任也没有必要为科学和民主的正当性进行形而上学的“本体论证明”，因为这样儒家会为科学和民主的负面价值背书，从而会放弃儒家对科学和民主进行批判的学理基础。由于“港台新儒家”是“五四”的产儿，其对科学和民主进行“本体论肯定”完全可以理解。但是，“五四”离现在快一百年了，科学和民主的负面价值在现代已经暴露无遗，现代儒家应该因应这一时代的变化确立自己的价值制高点，不应该再屈居于科学和民主之下而沦为科学和民主的论证工具了。说到这里，需要指出一点，本专访中所说的“港台新儒家”，有时候是泛指广义的“港台新儒家”，有时候是专指牟先生一系的“港台新儒家”，因为“港台新儒家”人物众多，思想复杂，不可一概而论，这需要读者阅读时善自鉴别。

“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不是说政治及其制度不需要内在道德的约束，而是说内在道德对政治及其制度的约束不是“本体论”的，而是“规范论”的。因此，你所说的“‘政治儒学’视域中内圣外王统合之道”，不是“本体论”意义上的内圣外王统合之道，而是“规范论”意义上的内圣外王统合之道，即“内圣之德”与“外王之治”统合在“政治儒学”的统一观法中，二者之间的关系不是“体用”关系，即不是逻辑上内圣产生外王的关系，而是“规范”关系，即道德上内圣制约外王的关系。不光是“港台新儒家”，大陆很多儒家学者也都碍于宋明心性儒学的思维定势，不能理解“政治儒学”将内圣外王平列对待的学术理路，认为将内圣外王平列对待就是否定了儒家思想，就不是儒学的正宗，甚至就不是儒家。这显然有失公允，缺乏对儒学传统的全面了解。如果了解了将内圣外王平列对待的学理如前所说是基于孔子的“春秋”经与阐释“春秋”经的公羊学，就不会将宋明心性儒学“内圣开出外王”的“本体论”理路或者说“内圣外王合一”的“形上学”理路作为儒学的唯一正统理路而以偏概全了。

但是，需要指出的是，“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不意味着“政治儒学”没有自己的“本体论”，只是“政治儒学”的“本体论”不是“心性本体论”，而是“天道本体论”，即是董子所说的“道之大原出于天”的“本体论”，亦即春秋公羊学“天元正始”的“本体论”。“天道本体论”可以含摄“心性本体论”，因为从究极的意义上说，心性是天道在人心中的体现，即是所谓天命之性，故天道是心性之大原。虽然“心性本体论”可以在儒学传统中自成系统而形成独立的思想学派，即形成所谓的心性儒学，但在“本体论”意义上毕竟是“第二层次的本体论”，而“第一层次的本体论”无疑只能是“天道本体论”。所以，在儒学内部的判教中，有“政治儒学”的“本体论”，亦有心性儒学的“本体论”，如何选择，随人之所好，但我认为“政治儒学”的“本体论”更为优胜，因为“政治儒学”的“本体论”更能体现《六经》的天道思想。不过，这里需要说明一点，阳明先生的“良知说”不是“心性本体论”，而是“心性境界论”，“心性境界”并不逻辑地生出万物，而是主观地含摄万物，以表明心性具有“万物一体之仁”的圆融无对境界。在这一问题上，作为开出科学民主“新外王”的“良知坎陷说”无疑属于“心性本体论”，不属于“心性境界论”，故与阳明先生的“良知说”显然具有很大差异，属于不同的心学类型。
虽然“政治儒学”主张“内圣外王平列”，但并不否定心性儒学主张“内圣外王合一”，因为“政治儒学”与心性儒学具有不同的学术理路，因而具有不同的治世功能，但二者都是儒学，都在儒家学统的大判教中享有合理的地位与有用的功能。因此，在儒学经世方面，“政治儒学”与心性儒学完全可以并行不悖，以不同的学理解决不同的时代问题。即如前面所说，以“政治儒学”建构国家的王道政制，以心性儒学挺立国人的道德生命。我曾比喻，“政治儒学”与心性儒学好比两味不同的中药，虽药性寒热不同，但同是人体治病之所需。若患寒疾，可用热药；若患热疾，可用寒药；若疾病寒热不清，则寒药热药可兼而用之以辨证施治。其中虽药性不同，其可治病则一，故不同的药熬在一起在治病上不仅不冲突，反而有治病的大用。明乎此理，“政治儒学”与心性儒学不仅不冲突，反而在治世功能上具有相得益彰的大用，就不难理解了。当然，这并不意味着“政治儒学”主张儒学的“功能主义”，而是强调不同的儒学传统在“治法”上的不同功用。所谓“治法”，是公羊学术语，讲的是“三世治法不同”，故“治法”不是逻辑自洽的普遍性学理，而是对治不同问题的不同方法。因此，在“治法”上，“政治儒学”可以讲功能，而且必须讲功能，并不存在理论自洽的问题，因为“政治儒学”含有政治实践一维，故公羊学有“经权”之说。
也即是说，不存在“政治儒学”与心性儒学矛盾冲突的问题，即不存在主张“政治儒学”就必须放弃心性儒学，主张心性儒学就必须放弃“政治儒学”，把二学的关系看作是学理上逻辑自洽的统一关系。但是，话又说回来，在“义理”上，“政治儒学”必须讲价值，并且只能讲价值，因为“政治儒学”是“出于天”的“立元正始”之学，而“立元”就是确立“天元”，即确立最高的天道价值，故公羊学有“制义法”之说。由此可见，“政治儒学”虽然重视儒学的各种功能，并且强调善用儒学的各种功能，但“政治儒学”绝不是“功能主义”之学，“政治儒学”在本质上注定是“价值主义”之学。

李明辉先生作为牟宗三先生的弟子，是学有成就的儒者，他却称“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过”，在他看来您所讲的“政治儒学”就是乌托邦。对此，您如何回应？

蒋庆：李明辉先生确实是学有成就的儒者，特别是在继承牟宗三先生的康德研究上。但是，他说“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过”，无疑明显的与中国历史相违。我们知道，公羊家继承了孔子的《春秋》义法，后世形成了博大精深的儒学思想，如董仲舒的儒学思想，影响中国历史至巨。我们可以说，正是公羊家的思想，如大一统思想、通三统思想、天人感应思想、孔子为王等思想奠定了中国两千多年来政治文明的基本格局，一直到1911年。即便是1911年后的今天，中国仍然是一个大一统的国家，这不能不说是受公羊家大一统思想之赐。如果照李先生的说法，公羊家的那套讲法是想象的，在中国历史上从没实现过，那么，我们怎么能够理解作为儒者宗的公羊学大家董仲舒的《天人三策》对汉代历史“复古更化”的影响？我们又怎么能够理解董仲舒“独尊儒术”的思想对中国两千年政治文明基本格局的影响？如果照李先生的说法把公羊家对中国历史的决定性影响否定掉，那中国两千年政治文明的基本格局又从何而来？即便宋以后心性儒学成为中国儒学的大宗，但宋以后的中国仍在公羊家开出的政治文明的基本格局中存在与延续，仍然没有根本性的改变，只有到1911年后才出现根本性的改变。

所以，我们不能不说，李先生的说法不仅有违历史，更有“历史虚无主义”之嫌。李先生对公羊家与中国历史没有关联的看法，我们也不能不说是“想象的”，在中国历史上从来没有存在过。至于公羊家思想对中国历史的影响，还可以举几个简短的例子来说明。如“通三统”思想，汉及汉以后中国的朝代更替后，国家多封前代统治者的后代为“二王后”，以明天下非一姓所有，这在史书上屡不绝书。又如“天人感应”思想，汉及汉以后的中国最高统治者，在国家出现重大天变时，多能下“罪己诏”自责，并通过求贤良、开言路、革弊政等措施进行补救。再如“孔子为王”思想，司马迁作《史记》以孔子为世家，唐玄宗升孔子封号为文宣王，宋儒开山周敦颐在《通书》中称“王祀夫子”，以及历代王朝多有以帝王之礼祭孔子，如明成化以八佾之礼祭孔子，清顺治以上祀之礼祭孔子，现在的台湾也仍以八佾之礼祭孔子，而历代孔庙中的孔子像则用冕旒像。所有这些，都说明公羊家的那套讲法不是想象的，而是在中国历史上真真实实地实现过。关于公羊学对中国历史的影响，还有很多，这里不能一一举例，有心者可参看康有为的《孔子改制考》与本人的《公羊学引论》。

至于李先生认为我所讲的“政治儒学”是乌托邦，那倒未必。前面说过，儒家首先要立“理”，“理”立后才谈得上“势”的问题。故先儒处在艰难困苦的时代，往往“问理不问势”，如孔子在春秋倡王道，孟子在战国倡仁政，贾谊在汉初倡德治，文中子在隋末乱世尊王道，这些都是“问理不问势”，因为依当时的“势”根本不可能实行王道、仁政与德治。但儒家之所以是儒家，就在于首先确立超越、形上、绝对、普遍的“理”，然后坚定地持守之而不动摇。故我提出的“政治儒学”，就是这种在政治上“问理不问势”的儒学。当然，我非常清楚，在当今世界各种牌号的民主铺天盖地一统天下的时代，“政治儒学”欲确立王道之“理”并坚守之，即欲以“王道三重合性”的政治取代“民主一重合法性”的政治，其难度之大，可想而知！无怪乎古有托克威尔民主是人类“宿命之圈”的说法，今有福山民主是“历史终结”的论断，民主真是“世界潮流，浩浩荡荡；顺之则昌，逆之则亡”。

但是，“政治儒学”在现代实现的难度大，并不意味着“政治儒学”就是乌托邦，因为乌托邦完全是一种脱离历史全凭推理与想象的产物，即完全缺乏历史的渊源与学理的支持。“政治儒学”则不然。“政治儒学”奠基于孔子所作的《春秋》经，发扬于孔子后阐释《春秋》经的公羊学，虽然在中国历史上“政治儒学”时盛时衰，但“政治儒学”已有两千多年的历史，故“政治儒学”既有《春秋》经的历史渊源，又有公羊学的学理支持，并且如前所说深刻影响了漫长的中国历史，怎么能说“政治儒学”是乌托邦呢？即便“政治儒学”因应现代的历史条件依据“王道”义理“改制立法”，打破了现代人对民主政治的崇拜与迷信，超越了现代人可能接受的政治心理能力与智慧水平，这当然导致了“政治儒学”实现的难度异乎寻常的大。但“政治儒学”在现代实现的难度异乎寻的大，并不意味着“政治儒学”就是乌托邦，因为孔子孟子当年要实现“王道”“仁政”其难度同样是异乎寻常的大，同样是超越了同时代人可能接受的政治心理能力与智慧水平，但“王道”“仁政”就会因其实现难度异乎寻常的大就是乌托邦吗？显然不是！“政治儒学”是不是乌托邦，也应作如是观。

对于民主崇拜而言，儒家不相信人类历史的宿命与定势，而相信人类历史处于“未济”的不断变化中，时刻向着未来的一切可能性开放，故今天民主政治一统天下，不可一世，但很难说明天的人们就不会厌弃民主政治，不会在“政治儒学”中寻找人类政治的新希望。当这一天来到时，实现“政治儒学”的价值理想就自然顺理成章了。正是在这一意义上，“政治儒学”也不是乌托邦。当年孔子悲叹天下莫能宗予时，仍然垂《春秋》以为万世义法，没有认为自己的这一套是不能实现的乌托邦，而是在历史中寄希望于后王取法。我虽不敏，愿效法孔子在历史中寄希望于后世，相信未来定会有人兴起取法。

前面言儒家“问理不问势”，这只是强调“理”的首出性，而不是绝对不“问势”，当儒家的“理”确立后，当然要问“势”，即要“以理待势”进而“以理转势”，甚至可以“以理造势”。所以公羊家不讳言权变，理学家承认气世界有某种合理性，阳明心学则欲以良知改造整个家国天下。但是，当“问势”的历史条件不成熟时，“明理”、“立理”、“守理”就成了儒家的第一要务。对“政治儒学”而言，当今中国“问势”的历史条件尚未成熟，故吾人只能“明理”、“立理”、“守理”，但这并不意味着“政治儒学”是纯粹想象的不能实现的乌托邦，一旦中国“问势”的历史条件成熟时，“政治儒学”一定会由“以理待势”进至“以理造势”最终“以理转势”，从而实现“政治儒学”的“王道”理想，在神州大地上建成体现“三重合法性”的“王道政制”。当初文中子发愿“再造三代，重建王道”，创立了“河汾之学”，其后学怀抱其“王道”理想开出了唐代贞观盛世，我们今天能说文中子当初发的大愿是乌托邦吗？能说形成于隋末乱世的“河汾之学”是乌托邦吗？不能！尽管当时隋末大乱根本看不到实现“王道”的任何希望。对“政治儒学”亦应作如是观。由于国内外很多学者都同李明辉先生一样，认为“政治儒学”不现实、是空想、不可能实现，故我不得已反复申说如此。

从李明辉先生的访谈和大陆学者的回应来看，他们倾向于勾画一个新的“大陆新儒家”谱系，您心目中有没有一个新的“大陆新儒家”谱系？对于唐文明先生所讲的儒学复兴的“代际接力”有何评价？

蒋庆：大陆儒家确实有一个“大陆新儒家”谱系，这是指第一代的“大陆新儒家”，即指梁漱溟、熊十力、马一浮诸先生。至于受第一代“大陆新儒家”影响的第二代新儒家，如唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生，49年后均被迫流寓港台，其思想学术在港台形成，故不属于“大陆新儒家”，而是“港台新儒家”。“港台新儒家”现在已进入第二代，如大陆儒家学者熟悉的蔡仁厚、林安梧、王财贵、李明辉、杨祖汉诸先生即是“港台新儒家”的第二代。至于说到新的“大陆新儒家”谱系，我觉得要进行学术上的界定还为时尚早，因为一个学派的形成，需要相当长的时间，并且需要得到学界乃至社会的普遍认可。所以，所谓新的“大陆新儒家”谱系，严格地说，还在形成过程中，尚未定型。不过，“大陆新儒家”一词由方克立先生十年前提出后，现在在大陆以至港台的学界、网络与媒体中频频出现，似乎已经引起了社会各界的广泛关注。但是，由于方克立先生当时归入“大陆新儒家”的代表人物人数很少，只有我、陈明、康晓光与盛洪，不足以对“大陆新儒家”进行界定。在我看来，一个学派的形成，虽然会涉及到具体的思想观点与学术内容，但主要在于此一学派的精神气质与学术方向，所以“大陆新儒家”应该是一个开放的概念，凡具有相同精神气质与学术方向的大陆儒家学者都可以包含在“大陆新儒家”这一概念中。至于你所说的新的“大陆新儒家”谱系，我认为现在没有必要确定，就让未来中国的历史确定吧。

至于唐文明所讲的儒学复兴的“代际接力”，我觉得非常必要，儒学复兴确实需要通过一代一代的“代际接力”，把儒家的精神命脉传下去。其实所谓“大陆新儒家”，正是儒学复兴“代际接力”的产物，即接上了第一代大陆新儒家、港台新儒家以及晚清公羊家。不过，这一“接力”是儒家精神命脉的“接力”，而不是儒学具体学术观点的“接力”。就我“接力”晚清公羊家而言，我是“接力”晚清公羊家的精神命脉，而不是“接力”晚清公羊家的具体学术观点，如“政治儒学”所提倡的“儒教宪政”，在康有为与陈焕章的思想中就缺如。儒学复兴的“代际接力”也应该是开放的，博大的，所有儒学传统中的正面价值都应该“接力。当然，除精神命脉的“接力”外，不可否认，还有具体学术的“接力”。精神命脉的“接力”是承接儒家源远流水的道统，具体学术的“接力”是承接儒家的不同学派。这两种“接力”都重要，都形成了儒学“接力”的传统。只有通过儒家一代一代的“代际接力”，儒家的道统才能永续不坠，儒家的思想才会丰富多彩。道统“接力”是儒者的基本义务，学术“接力”则是儒者的自由选择。我相信，儒家的“代际接力”一定会一代一代接下去，直到永远、永远。因为儒家遭受百年摧残大难不死后，儒家的“道”已在中国人的心中复活，中国文化的“灵根”已在华夏大地再植！套用孔子的话来说，道之将行也与，命也，后死者得与于斯文也，时代其如命何！

时至今日，所谓回应西方挑战与推进中国社会的现代化和世界化，仍然是不少中国知识分子致思的重要起点，而您却独树一帜，几乎完全无视这种知识分子的普遍心态。李明辉先生批评您的“议会三院制”构想缺乏政治操作的经验，黄裕生等人批评您与世界潮流背道而驰。您如何回应这些批评？

蒋庆：近代中国知识分子致思的重要起点，确实如你所说，集中在回应西方的挑战与推进中国社会的现代化与世界化上。其实，这无可厚非，因为百年来中国遭遇的最大问题就是西方的挑战与中国社会的现代化与世界化，中国的知识分子无论属于哪个思想流派都在力图回应这一问题，可以说回应这一问题是中国近代史的“宿命之圈”。但是，关键的问题不是该不该回应这一问题，而是该如何回应这一问题。纵观中国近代以来的各种思想流派，在回应这一问题上，令人吃惊地几乎都趋于雷同，即都热烈地拥抱现代化与世界化，国民革命派自不用说，新民主主义派自不用说，自由民主派更不用说，就连以守护传统自居的儒家学派，如“港台新儒家”，也通过“良知坎陷说”来拥抱现代化与世界化。更有甚者，以保守著称的保皇派如康有为，在早期也热烈地拥抱现代化与世界化。

然而，这些中国知识分子没有看到，在西方影响下的现代化与世界化，存在着根本性的问题。就现代化而言，依韦伯已是一个理性化世俗化的“除魁”世界，其中“工具理性”压倒了“价值理性”，形成了“理性化的铁笼”，造成了一个机械的、无自由的、无希望的“无意义世界”。存在哲学更是把这一现代化的世界看作是荒唐、恶心、异己、无助的世界。而更早的西方保守主义者，如柏克与迈斯特，则把现代化看作是对人类优秀传统与宗教神圣世界的颠覆与毁灭。具体言之，所谓现代化，其核心就是科学和民主。我们从近现代中国知识分子的普遍心态来看，不管任何政治派别与思想流派，都热烈地追求科学和民主，即都热烈地拥抱现代化，而没有对现代化进行深入的反思与批判，看不到上述现代化的负面价值与严重问题。

可以说，中国近现代的政治与思想谱系中，只有一个流派，即只有一个“现代化派”。至于世界化，其核心建立在理性主义的普遍性与扩张性上，不管是自由主义、民主主义与社会主义，其本质都是普遍化的理性主义，都具有强烈的世界主义倾向，即都认为自由民主与社会主义是人类历史发展的必然趋势与各种文明演进的最后归宿。然而，这种建立在理性主义上的世界化思潮，取消了人类历史发展的丰富性与人类文明演进的多样性，消解了人类不同传统的独特性与不同历史的独立性，使人类历史发展只有一个趋势，人类文明演进只有一个归宿，人类不同传统的独特性必须被铲除，人类不同历史的独立性没有存在的意义。

具体到中国，这种世界化思潮的要害，就是取消中华文明的独特性与中国历史的独立性，从而使中国历史不再按照中华文明的特性来发展，中华文明不再按照中国自身的传统来演进。最后，中国与世界一体化、同质化，于是我们的知识精英们欢呼：我们世界化了！不过悲哀马上就降临：从此我们在地球上再也找不到中国！对建立在理性主义上的这一世界化思潮，以柏克和迈斯特为代表的保守主义给予了猛烈的批评，为人类文明、人类历史与人类传统的独特性、多样性与尊严性进行了有力的辩护。然而，遗憾的是，在中国近现代以来的思想流派中，没有保守主义！即没有柏克与迈斯特意义上的真正纯正深刻的保守主义。如果这句话说得太绝对的话，那中国近现代以来只有一个人属于保守主义：辜鸿铭！故中国近现代思想流派中保守主义严重缺位，不能不说是近现代中国思想史的巨大悲剧。由于近现代中国思想史上保守主义严重缺位，其结果必然导致不能对世界化进行深刻的反思与批判，更遑论抵抗，最后致使百年来世界化成了中国不可阻挡的滚滚潮流，中华文明的自性特质在这一世界化的滚滚潮流中被铲除殆尽，中国实际上已经成了一个全球最独特的“世界化国家”，仅举“汉字改革要走世界化的拼音之路”这一“五四”理想与四九年以后的实践就最能一叶知秋！至于科学和民主——不管什么性质与类型的民主，正是中国追求世界化的具体内容。故在中国，现代化与世界化是并行合一的，拥抱现代化必然拥抱世界化，世界化是现代化的必然结果。
因此，正是因为中国近现代以来在回应西方挑战与热烈拥抱现代化和世界化的过程中，几乎所有的思想流派都没有反思现代化和世界化带来的严重弊端与负面价值(如上所说)，更不用说站在儒家立场上批判扺抗现代化和世界化了。所以，为了捍卫中华文明的自性特质，为了守护人类历史发展的丰富性与人类文明演进的多样性，为了尊重人类不同传统的独特性与不同历史的独立性，亦即为了打破“理性化的铁笼”与消除理性主义的迷障，为了中国历史能够按照中华文明的特性来发展，中华文明能够按照中国自身的传统来演进，避免人类历史发展只有一个趋势以及人类文明演进只有一个归宿，我才如你所说独树一帜，无视中国知识分子热烈拥抱现代化和世界化的普遍心态，从中华文明赓续与儒学道统传承的立场出发，重新解释儒学，确立具有中国历史文化特质的政治理念与政治制度，为挽救中华文明在社会与政治上的自性与尊严而努力。这一努力是否成功，我不知道，我只是尽心焉耳矣。

另外，你说李明辉先生批评我的“议会三院制”构想缺乏政治操作的经验，这是事实，因为我所构想的“议会三院制”是以儒家“王道理念”为基础的理论建构，目前只是思想的产物，即只是一种改制的构想，还未进入实际的操作阶段，还属于公羊家所说的“制义法”阶段，当然“缺乏政治操作的经验”。但是，“议会三院制”的构想“缺乏政治操作的经验”，并不能成为否定“议会三院制”的理由，因为人类任何制度的建立，最初只是表现为思想理念与理论原则，只有在历史条件具备而现实机缘成熟后，才能进入操作层面而形成具体制度。比如，古代中国的大一统政制，孔子在《春秋》经中提出后，只是一种改制的构想，或者说只是一种思想理念与理论原则，在当时的春秋乱世根本没有实现的可能性，根本就缺乏李先生所说的“政治操作的经验”，但这并不影响“春秋大一统”构想的价值，即不能因为“春秋大一统”“缺乏政治操作的经验”就否定“春秋大一统”构想的思想创见与理论意义。正是孔子超前地提出了“春秋大一统”的构想，几百年后的中国(汉武帝时代)才会因为历史条件与现实机缘的成熟，“春秋大一统”的构想才会落实为影响中国两千多年政治文明的“大一统政制”。即便是民主政制，如分权制衡，当初在洛克与孟德斯鸠的心目中也只是一种构想，完全“缺乏政治操作的经验”，但这也并不能否定分权制衡的政制价值。不到一百年，这一当初“缺乏政治操作经验”的分权制衡构想，由于历史机缘的凑合，在美国的政制建构中也得到了实现。因此，对本人提出的“议会三院制”构想，也应作如是观，即不能因为其“缺乏政治操作的经验”而否定其价值。只是现在中国人已经产生了强烈的文化自觉，儒家价值已经开始回归，在这种时代背景下，也许“议会三院制”构想的实现不需要等上几百年。

至于黄裕生等人批评本人的思想与世界潮流背道而驰，这同样也不能构成对本人思想进行批评的理由，因为从古今中外的思想史来看，顺应潮流的思想并不意味着是有价值的思想，而违背潮流的思想也并不意味着是无价值的思想。难道我们没有看到，当初的孔孟不也是违背当时的世界潮流而要回到先王的“王道”“仁政”吗？其后最善于顺应当时世界潮流的法家不也是猛烈批评儒家“是古非今”而不知天下大势吗？而违背潮流的儒家思想，与顺应潮流的法家思想，其价值如何，我想中国历史已经作出了回答。所以，从历史来看，古今中外真正有价值的思想往往是违背潮流而不合时宜的思想，因为思想的本质是“思”，而“思”的本质是批判性，若思想不再具有批判性，那人与猿又有什么区别？因为猿也会“思”，但猿之“思”只能是“适应性之思”，而绝不会是人所独有的“批判性之思”。因此，我愿追随孔孟之后，不随世界潮流而动，做一个不合时宜的思想者。

陈明认为您的思想特色是“中国性”，张祥龙认为您的思想具有“特殊主义”倾向，从您以上的论述中似乎可以看出这种评论。但您前面说您的思想在本质上是“价值主义”的，我的问题是：您的“政治儒学”思想究竟是“中国性”的，还是“普世性”的？是“特殊主义”的，还是“普遍主义”的？

蒋庆：近代以来，由于前面所说的现代化与世界化的巨大影响，中国人热烈地拥抱现代化与世界化，致使中国的“国性”丧失，故在我的思考中，近年来多集中在“中国性”上，从表面上看确实有“特殊主义”的倾向。但是，我的思考并非只是“中国性”的，同时也是“普世性”的，我的思想特色，准确地说，是“中国性”与“普世性”合一，即“特殊主义”与“普遍主义”合一。我的这一思想特色，可以从我关于“政治儒学”的论述中看出。凡读过我关于“政治儒学”论述的人都知道，王道政治在理念上是“普世性”的，即是“普遍主义”的，因为王道政治的“三重合法性”——天道、地道、人道“三重价值”——是超越、永恒、绝对、普遍之“道”，即是董子所说的“天不变道亦不变”之“道”，此“道”不会因为历史与世界的变化而改变，也不会因为民族与国家的不同而有异。但是，这一超越、永恒、绝对、普遍之“道”，必须与特定的历史文化相结合，才能形成具体的政治制度。所以，从王道政治的历史形态来看，即从王道政治在中国的具体落实来看，“政治儒学”又是“中国性”的，即“特殊主义”的，因为王道政治在中国的具体落实只能形成具有中国历史文化特色的“议会三院制”、“太学监国制”以及“虚君共和制”等“中国式制度”。因此，“政治儒学”的“王道”理念具有“普世性”，适应于一切国家，因为一切国家的合法性都必须同时体现天道、地道、人道的“三重价值”，才是最完备的合法性，因而才是最好的政治。但是，就中国特定的历史文化而言，“政治儒学”在中国的具体落实只能具有“中国性”，即只能建构体现中国历史文化特色的“中国式”政治与制度。鉴于此，对你提出的问题，我的回答是：“政治儒学”既是“普世性”的，又是“中国性”的；既是“普遍主义”的，又是“特殊主义”的；即是二者的辩证统一与有机结合。

李明辉说所谓“大陆新儒家”是您与陈明的自我标榜，实际上，这一称谓是方克立先生于2005年致函武汉大学“国际新儒学大会”提出的。您在“大陆新儒家”中最早也是最明确地提出了现代中国“复古更化”的改制主张，而现在在大陆执政者的政治话语中出现了“改易更化”一词，人民日报的文章中也称2014年为“深改元年”，这些词语无疑具有公羊学的意味。对此，您对儒学的复兴与国家的治理有些什么样的思考与期待？

蒋庆：我从来没有自我标榜是“大陆新儒家”，当然，别人与媒体称我为“大陆新儒家”我也没有拒绝，具有什么样的儒家名号并不重要，重要的是思想本身的性质。现在“大陆新儒家”逐渐获得中国社会越来越多的认同，委实是件令人欣慰之事。因为偌大一个中国大陆，实在不能没有自己独特的儒家思想与儒学流派。我认为“大陆新儒家”在现在的中国大陆虽然尚未定型，还处在形成过程中，但值得期待。我乐意看到“大陆新儒家”在今后的中国自然而然地形成，使中国的儒家谱系丰富多彩，能为中华文明的复兴作出贡献。

至于你说到现在大陆执政者的政治话语中出现了“改易更化”、“深改元年”这样的词语，这些词语确实具有某种公羊学的意味，这说明了儒家“政治儒学”的义理价值已经开始影响现在的中国人，特别是已经开始影响现在的执政者。这应该是一件值得认真对待的事，因为此前执政者多从心性儒学中寻找思想资源，现在已经开始从“政治儒学”中寻找思想资源了。这是因为，当今中国面临的最大问题是“合法性重建”与“建立中国式政制”的问题，这也是百年来中国面临的最大问题，而“政治儒学”与心性儒学相比，具有更丰富的“合法性重建”与“建立中国式政制”的思想资源，故执政者们从“政治儒学”中寻找思想资源似不难理解了。但是，“政治儒学”讲的“复古更化”，必须明确地以尧舜孔孟之道作为政治政革(“更化”)的最高义理，而所谓“复古”则是“复归古圣王之道”，现在看来这还明显做不到，因为还有一百年来彻底反传统与反儒教的惯性与阻力存在。所以，现代中国的“复古更化”，是中国人长期的历史使命，现在只是刚刚开始而已。当然，我期待着这一“复古更化”进程的加快，我也相信这一进程一定会加快，因为现代中国的“复古更化”是中国历史的“天命”所在，任何人以及任何群体都不能“如天命何”！

另外，儒学对国家的治理，有两个层面，一个是“制义法”而“改制立法”层面，一个是“经世”而具体管理国家层面。“制义法”而“改制立法”，用今天的话来说，就是确立国家的宪法性原则，并按照这一宪法性原则来建立国家的根本制度架构，即建立国家的宪政体制。从这一角度来看，儒学这一层面的国家治理显然远未启动，还需要长时间的等待。至于“经世”而具体管理国家，用今天的话来说，就是在政策的层面落实儒家价值，使中国的政治实践体现儒家的治理原则，儒学这一层面的国家治理现在已经出现，尽管还夹杂不纯，力度不大，不时左顾右盼，但毕竟已经开始。这是百年来儒家遭受灭顶之灾被逐出政治后第一次回归政治，因而具有划时代的意义，其文明复兴的价值无论如何估计也不会过高。还有，儒学是立国价值(立国之道)而不是思想资源，目前执政者们将儒学作为思想资源来吸取，虽然与“五四”“文革”相比已有天壤之别，但在儒家文化复兴的大业中，这只能是“齐一变，至于鲁”。而我的期待则是：执政者们必须在思想文化上彻底改弦更张，进一步将儒学作为中国的立国价值，以实现“鲁一变，至于道”的文化理想，最终完成现代中国的“复古更化”。
西元2015年4月3日于深圳