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新文化运动

整整一百年前，中国掀起了一场声势浩大的思想狂飙，即“新文化运动”。普遍认为，这场运动，在倡导“科学”与“民主”的同时，主要内涵是“反孔非儒”。所以，近些年，随着儒学的复兴，出现了一些声音，认为在当时被视为进步的“反孔教”“反儒教”，在今天更多表现为消极的影响，割裂了中国人与传统的联系，因此，必须否定新文化运动。

山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授对这样的观点不能认同。但他批驳的理由并非针对“反孔非儒”的对错，而是从根本上认为，新文化运动的宗旨并非“反孔非儒”，并且，新文化运动在儒学思想的发展历程上产生了积极作用。

3月14日与3月15日，在新文化运动发轫百年之际，北京大学哲学系、复旦大学哲学学院、台湾大学哲学系、浙江大学人文学院和安徽大学文学院联合举行的学术研究活动——“新文化运动百年反思”系列学术研讨会的第二期会议“问题与主义”在复旦大学举行。在这次研讨会上，黄玉顺对自己上述观点进行了阐述。本文根据黄玉顺的报告和会议论文整理而成。

新文化运动为何被概括为“反孔非儒”？

1915年9月15日，陈独秀主编的《青年杂志》（后改名为《新青年》）出版，并刊发了他作的发刊词《敬告青年》，这在后来被视为新文化运动开始的标志性事件。在《敬告青年》中，陈独秀阐明《新青年》的办刊宗旨应有的“六义”：“自由的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”。

《青年杂志》第一期，后更名为《新青年》。

而在第一义“自由的而非奴隶的”中，陈独秀所提到的“自主、自由、平等、人权、权利”等关键词，矛头都指向了君主专制。黄玉顺认为，“这些概念其实都可以归结为‘人权’，而与第六义的‘科学’相呼应，所以陈独秀在文章最后总结道：‘国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。’”

据此，黄玉顺认为，新文化运动的宗旨是“人权与科学”；“而在伦理政治方面，它的宗旨就是‘人权’。”

传统儒学因为在很长一段时间里与君主专制联系在一起，就是所谓“制度的儒家化”和“儒家的制度化”，所以被视为“人权与科学”的对立面。正如陈独秀在《本志罪案之答辩书》（1919年1月《新青年》）中所言，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”这些为新文化运动所反对的东西，在过去都被贴上了“孔”、“儒”的标签，所以，新文化运动便被概括为了“反孔非儒”。
对“孔教”的批判并非“反孔”

在新文化运动所批判的对象中，三个概念出现的频率很高，就是“儒教”、“孔教”、“礼教”。其中的“儒教”，大致上包括了“孔教”和“礼教”两层概念。因此，黄玉顺主要分析了新文化运动中的“孔教”和“礼教”究竟指什么。

关于“孔教”，尽管在新文化运动中有时确实是指整个的孔子儒学，但黄玉顺认为那是属于矫枉过正的偏激之辞，更多时候并非泛指孔子的学说，而是特指康有为等人所鼓吹的那种“孔教”，以及与之相联系的君主专制复辟势力。

黄玉顺指出，在当时，新文化运动的领袖人物恰恰有不少的尊孔言论。如陈独秀说“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值”、“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定地说有”。又如，胡适也说孔子“基本上是一位政治家和改革家”。

鲁迅在1935年发表了《在现代中国的孔夫子》，黄玉顺认为，仅从标题上就能明白：新文化运动所批判的的乃是“在现代中国”（指新文化运动时代的中国）的孔子，而非原来的孔子。

这就是说，新文化运动所批判的“孔教”是有其现实的实际所指的，即：并非孔子的学说，而是康有为、陈焕章等人的“孔教”。

黄玉顺认为，新文化运动兴起的时期，正是康有为等倡立孔教活动的活跃期，二者之间是存在直接联系的。由于康有为等人主张把孔教奉为国教，列入民国的宪法，拥护袁世凯复辟，才引起新一代知识分子的忧虑和深思。1913年，袁世凯“天坛宪法”草案第19条规定“国民教育以孔子之道为修身大事”，在国会上引起争论；后来这一争论由国会发展到思想文化界，成为新文化运动的导火索。

即便我们承认，新文化运动不是反对孔子，但是新文化运动中批判的“礼教”难道不是指儒家思想吗？黄玉顺认为也不是，新文化运动所批判的“礼教”也有其具体所指，“并非所有的、整个的儒学，而是古代的、特别是专制帝国时代的儒学，而且尤其是其中属于形下学范畴的伦理与政治的层面。”

黄玉顺注意到，新文化运动批判的“礼教”，基本上集中在儒学的“礼”的层面，就是社会规范及制度的层面，而不怎么涉及“仁”“义”等概念。更具体地说，新文化运动的矛头所向，基本上是秦汉以后的帝国时代、亦即家族皇权时代的制度规范。

陈独秀本人也对春秋战国前后的社会规范及其制度作出了界定，认识到王权时代的封建和皇权时代的专制之间的差异。而皇权专制的制度规范的核心架构就是“三纲”，这也就是新文化运动在“礼教”这个层面上的主要批判对象。

在黄玉顺看来，新文化运动不仅不是一场“反孔非儒”的运动，反而对儒学的发展具有非常积极的意义，从根本上说，是促进了儒学的现代转型。

那么，究竟是怎么样的积极意义呢？黄玉顺总结了三个层面：

1、伦理学与政治哲学层面。新文化运动对儒学在王权时代、特别是皇权时代的制度规范的批判，恰好为儒学在民权时代的制度规范及重建开辟了空间，这正好是符合儒学原理的。按照儒学原理，“礼教”属于形而下的社会规范及其制度，是随生活方式的转变、社会的转型而转换的，这就是孔子所说的“礼有损益”。例如，现代新儒家“内圣开出新外王”的观念，明确地诉诸“民主与科学”。

2、儒家形而上学的重建。早在维新运动时期，儒学的自我变革就已经不限于所谓“制度层面”了，康有为、谭嗣同等人已经开始尝试儒家形上学的重建。至于20世纪的现代新儒家，那是更加自觉地重建儒家形上学，例如冯友兰的“新理学”、牟宗三的“两层存有论”都是很精致的现代儒家形上学。

3、重新发现儒学的本源性观念。这种更加本源、最为本真的观念层级，在黄玉顺看来，就是“生活”的观念。孔子儒学之所谓“仁”，原非什么“形而上者”“形而下者”，而是本真的生活情感。孔子之所以讲“礼有损益”，强调社会规范、社会制度要适应于当下的生活方式，那是因为他有一种根本的态度：尊重生活。

在最后，黄玉顺特别提到学界至今很常见的一种通病：误将“古今”之变视为“中西”之异。“反儒学者，往往用西方的现代思想观念来衡量儒学的古代形态，而以为‘中西’对立；而持儒家立场者，也往往用古代的儒学来对抗现代的西方思想观念，也以为‘中西’对立。”两者在思想方法上都是成问题的。